淺談詩人張棗的詩學建構(gòu)努力
　　 導言：張棗，湖南長沙人，當代著名詩人。張棗的詩是傳統(tǒng)詩歌與現(xiàn)代詩歌的完美結(jié)合，他從詩歌的抒情源頭上繼承了“風、騷”傳統(tǒng)，并將這一傳統(tǒng)完美地展現(xiàn)在當下的語境中。
　　 如他的詩《鏡中》
　　 只要想起一生中后悔的事/梅花便落了下來/比如看她游泳到河的另一岸/比如登上一株松木梯子/危險的事固然美麗/
　　 不如看她騎馬歸來/面頰溫暖
　　 羞慚。低下頭，回答著皇帝
　　 一面鏡子永遠等候她/讓她坐到鏡中常坐的地方/望著窗外，只要想起一生中后悔的事/梅花便落滿了南山/
　　 還有《何人斯》這首
　　 究竟那是什么人？在外面的聲音/只可能在外面。你的心地幽深莫測/青苔的井邊有棵鐵樹，進了門/為何你不來找我，只是溜向/懸滿干魚的木梁下，我們曾經(jīng)一同結(jié)網(wǎng)，你鐘愛過跟水波說話的我/你此刻追蹤的是什么？/為何對我如此暴虐/我們有時也背靠著背，韶華流水/我撫平你額上的皺紋，手掌因編織而溫暖；你和我本來是一件東西/享受另一件東西；紙窗、星宿和鍋/誰使眼睛昏花/一片雪花轉(zhuǎn)成兩片雪花/鮮魚開了膛，血腥淋漓；你進門為何不來問寒問暖/冷冰冰地溜動，門外的山丘緘默/這是我鐘情的第十個月/我的光陰嫁給了一個影子/我咬一口自己摘來的鮮桃，讓你清潔的牙齒也嘗一口，甜潤的/讓你也全身膨脹如感激/為何只有你說話的聲音/不見你遺留的晚餐皮果/空空的外衣留著灰垢/不見你的臉，香煙裊裊上升——/你沒有臉對人，對我/究竟那是什么人？一切變遷/皆從手指開始。/伐木丁丁，想起/你的那些姿勢，一個風暴便灌滿了樓閣/疾風緊張而突兀/不在北邊也不在南邊/我們的甬道冷得酸心刺骨/你要是正緩緩向前行進馬匹悠懶，六根轡繩積滿陰天
　　 詩人張棗說：“寫作就是一件無用的事，是浪費生命、青春年華的頹廢行為，這也是我們當時的口號，就是追求失敗。人類的詩意是一樣的，對詩意的尋找，才是人類最高興的事。詩在任何時代都不該是職業(yè)；詩人應當混在人群中，內(nèi)心隨意而警醒。它讓我開悟，而不只是知識性的發(fā)蒙，因為有詩歌，我感到自己的世界被照亮了。我們的日常性動作因為詩歌的闡釋，就變得不一樣了。”
　　 讀了詩人的詩后，我陷入了沉思。是否需要停止運行一切思域？象靜靜的頓河樣幽遠深邃，象春雨一樣隨風潛入夜？這或許是一種方式來告慰吧，但當思域的大門打開了就如水管裂了口，不得不一泄而出，盡管這見解不一定正確。
　　 ? ? ?下面，我們談談詩人張棗的詩學建構(gòu)也算是對他的一種緬懷吧。
　　 張棗，一個追求失敗的詩人。
　　 知音之悅在詩歌磁場中相遇
　　 1984年深秋或初冬的黃昏，張棗拿著剛寫就的《鏡中》與《何人斯》到好友柏樺家中時，對《鏡中》是把握不定的。這首在張棗的詩中確實也不屬精品。盡管如此，詩中的古風和現(xiàn)代性形成的陌生感，彰顯了張棗的明確詩觀，如他自己所說：“我試圖從漢語古典精神中演生現(xiàn)代日常生活的唯美啟示。”他的這一寫作追求在不到二十歲時就已開始。
　　 張棗的早熟曾讓他的詩人好友們吃驚不小，個中緣由與他的家庭有關(guān)。1962年12月29日，張棗生于湖南長沙“出過些人物”的張氏家族，有著“詩是吾家事”的氛圍。他父親是學俄語的，寫詩，喜歡普希金，常讀俄語詩給他聽。
　　 在讀書上，張棗被目為神童。不到十六歲，他便考入湖南師范大學，專業(yè)是英語。語言方面，張棗的天賦很高，不僅英語，德語、法語、俄語都相當精通，還習過拉丁語，這讓他有能力閱讀外語詩，并將在外語詩中琢磨出的精微之處放置在漢語寫作中；還可翻譯他喜歡的保羅·策蘭、喬治·特拉科爾等人的作品。他的譯作雖然很少，但風格獨特，為同行稱道。這是后來的事。
　　 大學期間張棗正式寫詩，且認定了自己“詩人”的身份，對詩歌的狂熱由此而始。那時他經(jīng)常與韓少功、何立偉等人進行寫作交流，但除張棗外，幾人都以寫小說為主，這交流便讓他不甚快意。張棗是個極愛熱鬧的人，相信“文學是尋找知音的活動”，于是，大學畢業(yè)在株洲工業(yè)大學教了一年英語后，他終于受不住寂寞，更被當時四川幾近沸騰的詩歌江湖所吸引，在1983年考入四川外語學院。在重慶，發(fā)生了他“文學活動中最重大的事件，就是遇到了柏樺。”
　　 1983年10月的一個陰雨天，柏樺在武繼平的引薦下第一次見到了張棗。這不到一小時的匆匆照面，成為日后兩人徹夜“談論詩藝機密”的引子。關(guān)于這次會面，柏樺回憶說，他不太情愿立即承認有個人與自己的詩風接近，還寫得和自己一樣好，甚至更好，當時他一心只想迅速離開，以后再也不見張棗。
　　 ? ?詩人的眼淚。
　　 詩人建構(gòu)詩意時是病態(tài)的眼淚。
　　 綜合來看張棗的詩學建構(gòu)初期還是值得欽佩的，充滿了哲思，也充滿了力量?？此破纷x《鏡中》甚至是《何斯人》這兩首代表性詩篇，還是能夠感觸到詩人張棗前期的詩意是帶有一份孤寂和悲愴在里面，這或許是每個成年詩人的眼淚，詩人的胸懷。我是這么理解的詩人張棗前期的學習經(jīng)歷史史詩是值得大為欣賞的，但在經(jīng)歷創(chuàng)作時期乃至感情史詩中不難發(fā)現(xiàn)詩人張棗是寄存著眼淚建構(gòu)詩意。因此而言，他的詩風是孤寂的，是帶有一份定點在里面穿梭。什么是定點，就好比一份孤獨且向往自由而生的詩學。看似沉悶，確實值得深究其意，我說他是寄存著一份希望的火種在里面。當然有人會提出猜測，為何詩人張棗的詩意是向陰而生，卻非向陽而生，充滿朦朧的感覺且富有靈魂是孤獨的呢？這或許正如詩人張棗的言語中：“詩人應當混在人群中，內(nèi)心隨意而警醒。它讓我開悟，而不只是知識性的發(fā)蒙，因為有詩歌，我感到自己的世界被照亮了。我們的日常性動作因為詩歌的闡釋，就變得不一樣了?！?br />　　 下面不妨簡單列舉一下他的詩學觀點
　　
　　 1、詩學的開悟
　　 2、詩學的闡釋
　　 3、詩學的變通
　　 首先，什么是詩學的開悟呢？
　　 這里就要提到兩個人物：柏拉圖和亞力士多徳。
　　 柏拉圖認為“詩與真理隔了三層，理想國不容許詩存在?！?br />　　 亞里士多德便開始了為詩辯護的傳統(tǒng)。這也正是著名的師與生的爭論：詩與哲學之爭。
　　 開悟，顧名思義，就是哲學史中常見的思考問題的角度。
　　 談到這兒，想必大多人對于開悟還是無法理解。開悟本是哲學史中常見的術(shù)語，即思考問題的角度。譬如佛學中禪的理解，宋明理學的理解，王陽明的心學。其實在詩學的建構(gòu)中到底什么是真正的開悟，或許悟是一個閉塞的話題角度。佛學中禪意的頓悟又是什么，道德經(jīng)中水的哲學又是什么，諸如此類的疑問還有很多。
　　 其實細心的人會發(fā)現(xiàn)王國維在他的《人間詞話》中談到了“隔與不隔”，即：開悟有關(guān)的話題?！案簟迸c開悟互相關(guān)聯(lián)。隔則不開，開則不隔。
　　 問‘隔’與‘不隔’之別，曰：陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣；東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣。‘池塘生春草，’‘空梁落燕泥’等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽公《少年游》（詠春草）上半闋云：‘闌干十二獨憑春，晴碧遠連云。二月三月，千里萬里，春色苦愁人?！捳Z都在目前，便是不隔。至云：“謝家池上，江淹浦畔”，則隔矣。白石《翠樓吟》：“此地。宜有詞仙，擁素云黃鶴，與君游戲。玉梯凝望久，嘆芳草、萋萋千里?！北闶遣桓簟Ｖ痢熬旗鹎宄?，花銷英氣”，則隔矣。
　　 其實，開悟開的也就是境界里的情趣。
　　 朱光潛《詩論》中評“隔與不隔”：情趣與意象相熨帖，使人見到意象，便感到情趣，便是不隔。意向模糊零亂或空洞，情趣淺薄或粗疏，不能在讀者心中出現(xiàn)深刻的境界，便是隔。
　　 這是隔與不隔之別。
　　 因此而言開悟就如同這隔與不隔之別中隔與不隔。其核心是境界，當然少不了情趣。開悟開的就是境界里的情趣。
　　 一首詩歌，倘若沒有了情趣，詩人沒有絕對的境界，也就沒有了魂。一個沒有魂的詩又是什么？開悟顧名思義從字面意思理解是打開思想的大門。這也正是因為詩學所提到的悟，存在即開始。有了這把鑰匙，我們就好比手里拿著一張盾牌，有了詩意且承載著思辨性。
　　 因此而言，詩人張棗在前期的詩學建構(gòu)處理中談到的開悟正如他的詩意。
　　 2：什么是詩學的闡釋？
　　 在這里不得不將西方荷馬史詩文明同中國古代詩經(jīng)中拿來對比：
　　 古希臘神話：從基督教的角度來看，古代中世紀古希臘神話當中，以多種信仰存在，也就是多神論的普遍。
　　 在這里不得不又回到之前所談到的詩與哲學之爭。
　　 （1）柏拉圖的反對“二元論”
　　 柏拉圖說，“真實的世界是理念的世界”；亞里士多德又說“吾愛吾師，吾更愛真理”。
　　 在亞里士多德看來，詩是普遍的。
　　 （2）張隆溪教授在談中國學者建構(gòu)詩學努力的課題中談到“詩人之功用不是講述已經(jīng)發(fā)生的事情，而是可能所發(fā)生的事情，也就是概然侓或者是必然侓所談到可能發(fā)生的事情?！?br />　　 歷史學家講述已經(jīng)發(fā)生的事情，然而不同的是，詩人則講述可能發(fā)生的事情。因此上詩比歷史更具有哲理性，更嚴肅。
　　 因為詩所敘述的是普遍的事物，而歷史所敘述的是個別的事物。
　　 （3）《物理學》中談道：自然學界的事物是具體現(xiàn)象的普遍存在（詩學的意義）。
　　 因而在詩學當中，我們所討論的是普遍性的存在。
　　 清末民初的文人心態(tài)是弱者的表現(xiàn)。
　　 就拿朱光潛錢鐘書作為中國學者為范例：他們建立起自己所獨特的理解，而這份理解，正是詩學建構(gòu)的努力。
　　 既然是將中西方作為對比，在西方文學界中，文藝復興時期西方文學的影響是普遍的，理論也是普遍的。
　　 這里不得不再做出范例來加深理解：清末民初時期的文人心態(tài)。其中值得欣慰的是林紓：他打開了中國人對西方的理解。
　　 1935年，一次長談當中，錢鐘書與陳洐對于西方各自闡述。陳洐他是作為清末民初時期飽受西方列強凌辱，固然以中國古代文學為利器來維護自己。這是其一，也正是之前所談到的開悟（詩學的盾牌）。
　　 因此從清末民初時期文人心態(tài)來看這是弱者的表現(xiàn)。然而，此時期缺乏的正是文化自信。那么再來看，到了民國時期：具體的有李鴻章派遣部分留學生的舉措，這是值得欣喜的。因為到了民國時期，學者站了出來，提出了新文化運動，乃至五四青年學者的游行示威，這也是值得欣喜的。因為在這里我們已經(jīng)邁出了一小步。
　　 然而具體地來看，此時朱光潛在《詩論》中就寫道：“在我過去的寫作當中自認為用工較多。”因此這是中國學者邁開詩學建構(gòu)努力的第一步。再來用西方詩論當中解釋中國古典詩歌，用中國詩論來印證西方詩論。對于中國詩的音律當中，為什么后來我們走上了律詩的道路？也做了一定探索的分析。
　　 文學藝術(shù)上的模仿。
　　 在這里詳細的談一談文學藝術(shù)上的模仿：西方理念文學當中古希臘人對文學藝術(shù)來看他是模仿的。在中國古代《尚書》中《詩大志》的見解中：中國的先秦來看是不像西方文學所模仿，而這正是中國詩論的傳統(tǒng)，即文學評論。
　　 在西方19世紀，詩是擁有強烈的模仿，模仿即想象?！剁R與燈》中代表西方文論從模仿到表現(xiàn)觀念的轉(zhuǎn)變。中國則在古代就很早的存在了這個轉(zhuǎn)變。也正是王國維在《人間詞話》當中所談到的隔與不隔之別。然而，在這本《人間詞話》當中以境界論為突出，也正是詩學當中“境”和“界”的結(jié)合。
　　 境界正是中國美學和文藝理論的重要范疇。
　　 那么什么是境？什么又是界？境是意境美，而界是詩學的邊界。兩者相結(jié)合正是中國美學和文藝理論的重要范疇。中國古代詩歌當中，以抒情詩為主體，非常重視意境或境界的創(chuàng)造。因此而言，王國維先生把創(chuàng)造意境作為詞的最高要求，亦然符合中國古代詩歌創(chuàng)作的實際，同時也是對中國美學和文藝理論意境說的繼承和發(fā)展。王國維便繼承了中國美學和文藝理論的傳統(tǒng)，并運用現(xiàn)代理論語言加以闡釋。
　　 3：什么是詩學的變通？
　　 在《人間詞話》當中：“有適境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分辨，因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也！”
　　 詩學的變通是自然與理想之間詩人所需要的變通。因此，詩學的變通是站在理想與寫實二派當中，有所造之境，也有所寫之境，前者合乎自然，后者比鄰于理想。這正是自然與理想之間詩人所需要的變通。因此在前面，我們談到在詩學當中：古希臘神話有多種信仰存在，因為這是受多神論的普遍。而在中國古代，這種普遍的存在很早就出現(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)，這是古人的慧思變通。再到了民國時期，清末民初的文人心態(tài)是弱者的表現(xiàn)，而此時期又爆發(fā)了新文化運動。那么新文化運動與西方文藝復興時期又如何做對比呢？這似乎又是一個值得探討的話題！
　　 所以說，詩學建構(gòu)努力又何嘗不是一次變通。